中国历来为何一再忍让周边国家侵犯领土

　　乾隆皇帝朝服像

　　过去的中国政府，在面对领土边界上的争议上，基于战略考量的务实立场，往往采取忍让态度，尽量表现和善，并利用过去朝贡体系的“上国”、“事大字小”、“怀柔远人”等思想资源，找到忍让行为上的依据。另一方面，中国透过与周边国家建立依存度更高的经贸关系，或给予进口贸易的让利，或容许这些国家持续出超，或中国给予长期优惠贷款，为其开发各种基础建设，甚至无偿给予大量的外援，资助周边国家的经济发展，使两国之间的政治关系更加巩固，同样也可以从过去朝贡体系的“厚往薄来”得到映证。

　　“天下”一词，在儒家思想体系里有多种涵意，可以指涵盖四夷与华夏的抽象地理空间，也可以作为维持世界顺利运转的文化概念与秩序原理。清帝国是传统皇权的最后一个王朝，对“天下秩序”的经典诠释最为成熟，也有足够的国力实践“天下秩序”的运作，使清帝国兼容并蓄，建立一个多民族的大帝国，也能透过“宾礼体制”规范周边部族国家的政治关系与经济交换，建立稳定的东亚世界秩序。

　　近代以来，伴随西方国家逐步侵逼，清帝国国力日衰，依赖清帝国的属藩相继沦为帝国主义国家的殖民地，清政府维持“天下秩序”的努力终究徒劳，有必要接受以国际法为主的“条约体系”，放弃以天子为秩序顶点的“天下秩序”。不过，“天下秩序”虽不再以政治制度的形式存在，但仍留存在当代中国的政治文化中，例如等差位阶的名分概念仍反映在新中国外交政策，而2012年的“中国梦”与2013年的“一带一路”政策正是“天下秩序”的新形态，立足于此，本文旨在勾勒清代至今“天下秩序”的历史演变，进而寻找“天下秩序”在当代发展的可能路径。

　　传统中国朝贡体系的伦理观与秩序观，可称为“天下秩序”或“华夷秩序”或“中华世界秩序原理”。“天下”一词首见于《尚书》，一开始《尚书》只笼统地使用“天下”、“四海”、“畿服”等概念，对“天下”一词并未有明确的解释。 战国时期编成的《周礼》提出了“九服”的概念，不但明确了邦国的对象、范围及功用，更具体提出了“畿服”、“朝觐”、“进贡”等概念，甚至规定了各邦国范围、朝觐时间及贡物类别等义务。 根据《周礼》的解释，可知“天下”是抽象的政治空间，天子的职责即在维护天下的秩序安定，使天下能为人民的合理生存领域。 有了“天下”这个抽象概念后，战国时期的学者们也结合了“天命观”，一面为统治者建立与上天的道德联系：即统治者有德，上天赋予其统治天下的权力，即为“天命”;若统治者失德，上天的意志将移转，使另一位有德者获得“天命”，保证政治秩序能在道德的基础上顺利运作，统治者也能得到其绝对权威的正当性资源。 获得天命认可的天子，有权力处理诸侯与四夷之间的关系，分配诸侯之间的权力与领地，并要求各地诸侯效忠天子，付出不同程度的义务，即“天下秩序”。

　　天子所在的“王畿”与诸侯、四夷所在的“九服”共同构成“天下”的政治空间，由天子所在的“畿”为核心，各诸侯、蛮夷所在的“服”环绕于外，由核心向边缘延伸，层层外推。“九服”最为外围的夷服、镇服、藩服，合并称为“蕃国”，正是承认在“华夏”之外地区，尚有周天子管辖不及的“蛮夷”。 作为中国周边诸国与其他部族，概称为四方、或四夷、或四裔。四裔的“裔”字本义是衣服的边缘，即是身体之外、最为末端的地方，后延伸其意为边远之处，具有多元的、边缘的、外围的下位概念，被视为不服天子统治的“他者”。相对东西南北四裔，也相对于内外之间而言，中国的“中”字是作为世界中心的支配者身分，使中国作为唯一的、中心的、中立的上位概念，是膺服天子统治的“我者”。换言之，“天下秩序”的理想型态是多重的同心圆结构，而不同层次的人民则与“天子”维持不同层次的政教关系，并因天子对其控制力度的强弱，再分为接受天子统治的“化内”与不接受天子统治的“化外”。中国传统政治文化体现的三种秩序，即天子与官僚的君臣秩序、天子与地方郡县的大一统秩序、天子与四夷的天下秩序。

　　经过历代儒家学者的理论建构，“天下秩序”作为中国传统政治文化观，其中的“天命观”作为皇权的正当性基础，而“华夷观”是中国历代政权对外交往的基本原則，朝贡行为则是“天下秩序”中各方伦理关系的实践， 而“天下”也成为“华”与“夷”共同组成的中华世界。儒家学者判别“华”、“夷”的标准，即是否接受中国的礼制、服章，并以“礼”为核心价值的儒家文化，作为华夷界限的标准。 对此，华、夷是互变的机制(mechanism)，居于“化外”的蛮夷只要得到教化，便可转为“化内”的华夏，就有得“天命”的资格，与汉人相争天下，入主中国。 在“华夷观”影响之下，传统中国对外体制主要采朝贡体制，形成以天子独尊的原则，并透过封禅祭天、汾阴祀地、在都城建天坛、地坛、日坛、月坛祭祀等形式，不断强化皇帝作为“天子”身分的绝对性地位，使“天子”不只是中国的皇帝，也是天下万民之主，遂有“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的天下秩序观。 因此，清初大儒顾炎武曾说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国;仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。 顾炎武认为政权兴替是亡国，而士人真正的责任在于维持以“天下秩序”核心的文化共同体，使其存续，用以稳定社会的道德秩序。

　　“天下秩序”作为皇权正当性的理论解释，中国历代统治者相当重视朝贡体制，不但透过贡使朝贺的仪式，向国内臣民展示天子支配化外之地的权威，并藉由册封之礼，与外国统治者建立君臣关系的名分纽带，让中国周边部族国家成为属藩，成为国境的屏障。若有属藩君主不服天子命令者，天子可命其上表谢罪，否则将出兵惩戒。因此，中国历代王朝虽有不同的国力程度、统辖范围、人民数量、族群领导者，但每个王朝却坚持以“中国”自称，并遵从以儒家学说为主的传统政治文化，藉以表明自身是华夏，有资格获得天命，方可作为代表中国的正统政权。不过，中国在历史上虽曾居于宗主国、天可汗、大皇帝的地位，但中国对周边诸国实际上没有全面支配的力量，只能透过儒家规范的“礼”划分华夷界限，正如唐代大儒韩愈指出的：“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”， 即是以抽象的“礼”作为界限，包容华夏与蛮夷的文化差异性，并致力于儒家文化的传播，使这些周边部族国家无形中接受中国对其政治、经济与文化上的影响。

　　清初天下秩序观的建立

　　1644年，闯王李自成攻下北京，明朝崇祯皇帝在煤山缢死。吴三桂与清国摄政王多尔衮达成协议，决定迎清兵入关、与李自成军队决战。但李自成军队崩溃后，大批清国官员拥戴顺治皇帝入北京、即皇帝位，满人就此入主中原。清帝国的建立，再次扰乱以汉族为中华的旧秩序，冲破了夷狄不能入主中原的种族观(首次是元朝的建立)。同样的，对东亚诸国而言，满族统治下的中国不再是“天下”的代表者，“华夷论”也随之出现了多元化的各种论述。

　　为了破除“华夷之辨”的种族藩篱，清帝透过认同儒家文化的行动，强调夷人有德者也可有天命、得天下，论证清政权取代明朝的合法性。 等到灭南明、平三藩、收台湾后，康熙皇帝改用怀柔手段，招纳许多学者士人，发起重编许多儒家经典的文化工程，并趁机修改这些儒家经典的内容，以“外藩”或“藩部”替代“夷狄”的字句，间接达到模糊华夷之分的目的。 除了儒家经典的改写之外，清政府也注意到史书的编写，避免在记事上使用蛮夷等字眼。例如，统计《明实录》与《清实录》对异民族名词的使用上，《清实录》基本上不用“夷狄”、“蛮夷”，避免触动士人对“华夷之辨”的汉族中心情结。 尤其是乾隆朝调整清帝国对外交涉体制后，也随即在《四库全书》与《大清会典》等官方经典调整“夷”的定义，将“四夷”专指未称臣纳贡的洋人或化外之国，并以“中外”取代“华夷”，或将“夷”“洋”混用，回避汉人对“夷”的多重想象。

　　在清代前期的几位皇帝之中，雍正皇帝最为看重“华夷之辨”的经典诠释，编写《大义觉迷录》解释“华夷之辨”，用以驳斥吕留良对《春秋》“华夷之辨大于君臣之伦”的解释。 在《大义觉迷录》里，雍正皇帝特别强调天命与有德之君的关连性，指出清朝君主在血统上虽是“夷”，但在文化上却认同儒家文化，有能力教化天下百姓，确实为“华”，并将“夷”解释为不尊王者，淡化“夷夏之防”的种族色彩，进而证明满人得天命、取天下的正当性。 除了强调清帝得天下的正当性，雍正皇帝还利用儒家经典的“以德服人”、“天命思想”及“王化思想”，驳斥狭隘的种族观念，试图将蒙古、西藏、回部等地区收拢入中华世界帝国。 由此可知，对清初诸帝而言，只要用文化来判断华夏、蛮夷，证明清帝获天命、成天子、得天下的正当性基础，便能避开汉人、满人的种族问题，还能强调君臣之伦大于华夷之辨，扩大皇权的控制范围，并让清帝国的边界变得模糊，华夷之间的标准也不再是绝对的血统论，反而有了伸缩的变动空间，清帝国的“边界”也变成相对的文化概念，不再是汉族与非汉族的绝对界线。 正因如此，清初诸帝重新建构了“华”、“夷”的判别标准，并借由“宾礼”的朝觐、燕饮、赏赐等仪式，建立以儒家文化为主，并能兼容各部族习惯的多民族帝国。

　　清代“天下秩序观”的特殊之处，在于其弹性空间与多元兼容的可能性。与明帝国不同的是，清帝国处理周边国家或部落的手腕相当灵活。早在金国时期，努尔哈赤与皇太极一直积极拉拢蒙古各部族，对愿意归降或结盟的蒙古贝勒及其族人给予各种优待条件，并建立蒙古八旗，使满洲共同体的“我群”(we group)概念相对扩大。 随后，清政府用武力与恩赏双管齐下，慢慢收拢了中国周边的蒙古、西藏、回部、四川番寺、青海番寺等部族，并考虑到蒙古、西藏、回部等部的特殊地位，调整外藩、属藩、外夷的身分认定，还强调“内外有别”的等差礼秩，回避“华夷之辨”的旧有划分，如此一来，消解了汉人士大夫对“夷夏之防”的紧张感，也让蒙古、西藏等部族视为满洲共同体的一部分，能更有效融入清帝国的统治之下。 再从清政府款待外藩王公、属藩国王、贡使的方式，可见其格外优待蒙古王公，不但位阶比同内亲王，高于属藩国王，并在接待仪节上，也凸显蒙古王公的身分不同于一般的臣属，多获清帝亲自举宴、赐酒、赐座的优遇，甚至用家人礼的形式，表现出皇帝与蒙古王公的拟亲属关系，借以表明满蒙一家，争取蒙古王公的支持。

　　除了外藩诸部能享受特殊待遇之外，清初诸帝对外洋诸国也会考虑敌我力量的强弱，再决定如何处理对方的身分，依其身分来决定款接礼仪。当这些国家弱小，清帝国便要求对方行不对等位阶的“朝贡礼”，建立双方的君臣名分;当这些国家强大，清帝国便采取优待使者、采行对等位阶的“客礼”。 因为准噶尔骚扰和中俄边界问题，康熙中期的对俄政策已有转变，康熙皇帝与雍正皇帝皆采取对俄亲善的政策，视俄国为敌体之国，优待俄国使者，于是变通俄使觐见的仪式，如俄国国书不再放在黄案上进呈，而由雍正皇帝亲接国书。 由此可知，康熙、雍正皇帝视俄国为“与国”，并透过理藩院与俄国枢密院交涉，回避中国皇帝与俄国沙皇的位阶问题，与之订约互市，让俄国不再支持准噶尔。 准噶尔澈底平定后，乾隆皇帝重新调整对俄关系，要求俄国应遵守“朝贡礼”的规范，并透过关闭边市，迫使俄国签订新的《恰克图条约附款》， 坚持中国尊于俄国，不再允许俄国的正式使团赴京谈判，甚至销毁了雍正朝两次遣使俄国报聘的官方纪录，掩盖康熙、雍正皇帝曾视俄国为敌体，待以客礼的事实。

　　从乾隆朝对俄政策的转变，可知清政府不再承认有“与国”的存在，也摒弃了讲求对等位阶的“客礼”，不再是“客礼”与“朝贡礼”并存的弹性路线。当有外洋国家遣使来华，清政府便采取“朝贡礼”的方案，要求这些国家进表文、贡方物，将其使者视为贡使，试着让这些国家接受“朝贡国”的政治身分，成为清朝皇帝的“外臣”。但当清政府鞭长莫及、无法强迫这些外洋国家称臣、进表、纳贡时，便将这些国家视为不受天子教化的“外夷”，断绝与这些国家的政治关系，不再设法将之变为属藩，只允许通商关系，将之归入“互市国”的行列，并借互市制度，作为“朝贡礼”的补充方案，回避外洋诸国是否称臣的难题，为不受 “宾礼”约束的国家，预留转圜的空间， 这样便不须改动宾礼体制，也将外洋之国归入“天下秩序”之中，解决了“天下秩序”在实施上的缺憾。

　　天下秩序观的解构

　　清代前期的“宾礼体制”采取“朝贡礼”与“客礼”并行的方案，可见清帝国对外政策的弹性空间较大，往往先考虑敌我力量的强弱，再决定是否行“朝贡礼”，以彰显君臣名分;或承认为敌体之国，待以“客礼”，对等往来，故有康熙皇帝与雍正皇帝优待俄使的“客礼”案例。但当乾隆皇帝解决北疆问题后，不再需要拉拢俄国，遂摒弃“客礼”，只承认“朝贡礼”是“宾礼体制”的唯一方案， 并借“互市制度”，将不愿称臣、进表、纳贡的外洋诸国列为“互市国”，解决外洋诸国不称臣纳贡的问题。从宾礼体制的改动，便能理解乾隆皇帝为何坚持英国使者马嘎尔尼(George Macartney)必须行三跪九叩礼， 其根本理由不是虚荣的面子问题，而是乾隆皇帝对“天下秩序”的政治理想与体制设计。过去对马嘎尔尼使节团的交涉失败，多以为中、英两大帝国的“文明碰撞”象征了清帝国的傲慢自大与孤立停滞，但这样的观点多少带有西方中心主义的偏见。事实上，马嘎尔尼与阿美士德使节团经历的觐礼之争，突显的不是中、西文化冲突的问题，也不能怪罪清政府闭关锁国、不愿与其通商贸易，而是中外双方对主权观念和建构权力关系的方式相互竞争、终不兼容的结果。尤其是马嘎尔尼使节团提出的平等往来之要求，实则试图改变以“朝贡礼”为单一方案的“宾礼体制”，就等于挑战乾隆皇帝对“天下秩序”的政治理想与体制设计，英国使节团自然难以遂愿，只能慊慊而去。 过了24年后，阿美士德(William Pitt Amherst)使节团同样因觐礼之争，拒绝依照“朝贡礼”方案、向皇帝行礼，使嘉庆皇帝拒绝接见阿美士德，同样命其出京归国。

　　1840年鸦片战争的失败，迫使清政府签订《江宁条约》，却未能改变清帝国的对外交涉体制。直到咸丰八年(1858)，清政府在《天津条约》的约束下，不得不接受“公使驻京”条款，但这些要求中国平等往来的相关条款，不但涉及到清帝国对外交涉体制的根本，也会因承认英国、法国作为“与国”的对等地位，间接影响“天下秩序”的正当性基础，自然变成清政府无法接受的难题。为了解决“公使驻京”的难题，大学士桂良与英国特使额尔金在上海多次交涉，额尔金最后妥协外国公使不必长驻北京，但要求英法两国特使在北京换约，遂有后来大沽炮台炮击前往北京换约的英法两国船舰之事，埋下咸丰十年(1860)英法联军进占北京、火烧圆明园的恶果。 碍于英法联军的压力，清政府不得不履行“公使驻京”的条款，并成立总理衙门，负责对外交涉事务。咸丰十一年(1861)，英、法、俄国公使陆续进驻北京， 并根据《中英天津条约》，提出“亲递国书”的要求，但因咸丰皇帝不愿回京、随即崩逝热河，外国公使们未能向咸丰皇帝亲自递交国书，自然也无法讨论清政府对外交涉体制的相关事宜。同治皇帝即位后，总理衙门声明请觐递书之事，须等皇帝亲政后，再行处理，而英国对华政策也改采合作路线，不但不再执着请觐递书问题，还支持恭亲王的执政，帮助清军进剿内乱，间接稳定了清政府的危局， 也使清政府开始推动洋务运动，欲师夷长技以制夷。

　　1860 年代清政府推动洋务运动的同时，总理衙门开始导入以“国际法”为规范的条约体制，并试著将国家主权等概念融入原有的“天下秩序观”之内，呈现出不中不西、互相竞争又彼此妥协的互动过程。在封疆大吏曾国藩、左宗棠等人的支持下，总理衙门得以将欧美国家作为“与国”，并提出一套适用于“与国”的“客礼”方案及其论述，使外国公使觐见礼问题不再被限定在“朝贡礼”的框架之中，外国公使团也不必向同治皇帝行跪拜礼。正因为“客礼”的弹性空间，使清政府仍可随现实政治的需要，调整同治十二年、光绪十七年、十八年、二十年“公使请觐”的相关仪节，各国公使始终被当作天子的“客臣”，并借“优礼外人”的名义，允许外国公使行“鞠躬礼”，让清政府能自圆其说，不会破坏“天下秩序”的正当性。 然而，在清政府没有足够国力保护其属藩的情况下，东亚诸国传统朝贡体系的“天下秩序观”只能逐渐解构，并转移到强调现代国家主权与领土概念的民族国家观，利用“国际法”维护本国的利权，进而引起东亚诸国对“天下秩序观”的典范转移。尤其在清帝国国力日衰的情况下，依赖清帝国的属藩一一沦为帝国主义国家的殖民地时，清政府维持“天下秩序”的努力终究徒劳，“天下秩序”再也无法包容中国与欧美各国的关系，而清政府坚持“名分秩序”的等差原则很难用来约束外国在华官民的行动，往往让清政府与外国公使屡生龃龉，其冲突焦点遂集中在“外国公使觐见礼”的仪节问题。可以说，中外争执“外国公使觐见礼”的肇因，不在“跪拜礼”的行礼与否，而是身为天子的中国皇帝是“天下秩序”的顶点，尤其是在这样假设下造成的等差位阶与名分秩序，自然与“国际法”的主权平等观格格不入，难以融合。

　　1900年，慈禧太后向各国宣战，却无力抵抗联军的攻击，只好带著光绪皇帝弃京西逃。 外国驻华公使团要求重惩清政府围攻使馆之罪，要求清政府重组总理衙门，提高涉外机构在清政府的地位，并试图让清政府接受欧美国家的外交惯例，解决长期争议的“外国公使觐见礼”问题。 各国公使提出这些条件的目的，很明显是试图将皇帝“去神圣化”，让清政府接受以“国际法”为主的国际体系，但考虑到清政府统治的正当性，公使团也不愿过度折辱皇帝，避免清政府垮台。 因此，负责交涉的李鸿章等人挽回了在太和殿入觐、乘坐黄轿及乾清宫阶前降舆三款，总算维护了皇帝作为“天子”的至尊地位。 然而，慈禧太后回銮北京后，清政府对外交涉的相关仪节逐渐改行西式外交礼仪，藉以交好公使团，而新设立的外务部也改用“国际法”约束外国官民的行动，不再像过去那样用“名分秩序”处理外国公使、领事与中国官员往来的问题。 宣统三年六月二十五日(1911.7.20)，清政府废除礼部， 至此“宾礼体制”才算是完全结束，中国传统“天下秩序观”也走入历史的洪流。不过，“天下秩序观”与宾礼礼仪虽不再以政治制度的形式存在，但在思想上仍保留了等差原则与名分观念，并深深影响了民国以后的外交政策，如上国与主国之分，正统与伪政权的名分之争。这可从中国现代外交史的研究成果，得到佐证。 尤其是中国的民族主义概念虽看似从欧洲移植的民族国家形式，但其内容却是从“天下秩序观”套用新名词转化而来的，并被运用在近代中国革命运动的“种族革命”口号之中，成为近代中国民族国家起源的政治文化基础之一。

　　天下秩序的新形态

　　“天下秩序”作为一种儒家学者建构国际秩序的理想型，其基本原则是中国提供公共领域的稳定秩序，中国的周边国家透过仪式性服从，换取中国对第三国的制衡。例如朝鲜王朝臣服中国，换取中国协助朝鲜王朝稳定内政与国防安全的保护。 值得注意的是，“天下秩序”在中国历史上的实践经验非常复杂，未必能简单化约为费正清所说的“朝贡体系论”。事实上，过去中国周边国家的朝贡行为只是中国对外交涉体制的一部分，如清帝国尚有互市制度的存在。换言之，中国周边国家未必要臣服中国，也可以透过互市制度，进入以中国为中心的东亚贸易体系，与中国进行通商贸易。然而，随著中国开关贸易与国际法的引入，清末士人眼界大开，逐渐正视中国内忧外患的事实，并经过近代国家形成运动的再造，使士人逐渐接受“与国”的存在，也重新建构中国在国际社会的新地位，展开文化上的“典范转移”。 例如“天下”一词就偷偷置换了其语意存在的脉络，“天下”的意义也随之转换，使“天下”一词不再是天子管辖的领地，而是客观存在的全世界;“中国”也不再是世界的中心，而是当时国际观念下世界诸国的一个国家，同样需要遵行以国际法为主的条约体系。

　　东亚诸国同样面临“天下秩序”体制崩溃危机的还有朝鲜与日本。日本的“天下观”一面延袭自江户时代以来的“华夷变态”之说，一面接受西方帝国主义的空间定义，将“天下”转化为“东洋”的认识，使许多日本儒家学者开始思考东亚的未来，遂展开东洋史的相关研究，并在“一个天下”概念的引导下，提出了“四海同胞主义”的民族生存问题， 进而提出了 “大东亚共荣圈”的政治口号，作为日本帝国主义者侵略中国自我合理化的理由。当时欧美国家面临经济大萧条，不愿过度卷入亚洲事务，竟姑息日本帝国主义的侵华行为。在这样姑息主义的国际氛围下，中国军民只能苦撑待变，浴血奋战，直到日本偷袭美军珍珠港，国际局势发生变化，中国得以加入美国、英国、法国同盟阵营，进而以大国姿态参加开罗会议，讨论第二次世界大战战后国际秩序的东亚局势与权力分配。 可惜的是，二战战后的中国百废待举，民生凋敝，无法承担一个大国的责任，自然也难以作为稳定东亚局势的中坚力量，而中华人民共和国成立后，受到美苏冷战的牵累，被迫孤立于国际社会之外，自然难以思考自身在国际社会的定位问题。

　　由于19世纪晚期西方帝国主义国家强行割裂与中国有封贡关系的属国与藩部，使传统“天下秩序”与“朝贡体系”相继瓦解，造成中华民国与周边国家的划界纠纷，而中华民国内忧外患、无力解决这些领土归属争议问题，只能打迷糊仗，企图以拖待变，间接变成新中国与周边国家政治关系的重大障碍之一。当1980年代中国改革开放后，中国与世界各国的往来逐渐增多，必须重新思考中国的国际地位问题，也必须处理过去遗留的领土争议问题，使现今的中国学者再次对中国认同与世界秩序构建的关系产生兴趣，甚至有某种基于民族自尊心的精神焦虑。面对领土边界上的争议，中国政府基于战略考量的务实立场，往往采取忍让态度，尽可能表现和善，并利用过去朝贡体系的“上国”、“事大字小”、“怀柔远人”等思想资源，找到忍让行为上的依据。除此之外，中国透过与周边国家建立依存度更高的经贸关系，或给予进口贸易的让利，或容许这些国家持续出超，或中国给予长期优惠贷款，为其开发各种基础建设，甚至无偿给予大量的外援，资助周边国家的经济发展，使两国之间的政治关系更加巩固，同样也可以从过去朝贡体系的“厚往薄来”得到映证。

　　传统“天下秩序”的正当性基础在于中国扶持周边国家的道德制高点，并在多边关系的权利义务上达成了某种程度的默契与共识。从21世纪以来中国外交部对周边国家领土争议的怀柔表现，可知新中国外交仍受到“天下秩序”与“朝贡体系”的影响，而这些周边国家若想与中国建立更密切的政治与经贸关系，便会巧妙的利用形式主义与仪式行为，间接表现对中国政府的尊重与特殊友谊。这可以说明为什么现在欧美学者要关注传统“天下秩序”的东亚国际体系是否会重新复活之问题，而中国学者也反省“天下秩序”后，再提出了抽象的“天下体系”理论，并因应中国经济成长狂飙的现实而提出“中国崛起”的论点，而有些影视作品也会有意无意的强调“天下”概念，也证明了“天下秩序观”并未消失殆尽，而是以新形态重新活化，并加入了民族主义与国家概念的新元素。例如张艺谋导演的电影《英雄》就是从三位刺客的三种视角讨论“天下”概念，并以刺客放弃行刺秦王嬴政，拥护统一六国、以期建立“天下秩序”的结局告终。

　　正因为中国欲重返世界大国的战略构想与重建东亚新秩序的迫切心情，使中国这些学术观点与影视作品都在讨论传统“天下秩序”的时代意义，并考虑“天下秩序”的思想资源能否为当代中国建立新形态的国际政经秩序理论。当今中国不但要承续传统文化，将“天下秩序”的人文关怀，转化为新中国文化政策的思想资源，也要避免周边国家将中国误认为帝国主义式的霸权国家，而任何将“天下秩序”误读为中国霸权秩序，都是对传统中国政治文化的误读，也是对当代中国和平崛起的猜疑，自然有必要加以澄清。现今“一带一路”战略构想是中国重建大国地位的重要政策，却容易让人误以为中国的崛起将重建新的“朝贡体制”，可能威胁周边国家的安全，引起中国与周边国家的紧张关系，也使欧美国家爆发新一波“黄祸论”的危机感，让中国不得不面临国际社会的集体敌意。为了避免国际社会对中国的箭靶效应，中国重建国际地位的首要任务应在确立中华文化的软实力，并注意民族国家的认同问题，关注民族主义的负面效应，防范其削弱中国文明价值的普世性，尤其应著重中国国内治理价值观与国际社会主流价值观之间的关系，尽可能与这些周边国家达成某种程度的共识，并向周边国家提供一合理有效的稳定秩序，使中国与周边国家的政经利益能形成“供给-需求”的交换关系，自然能重新洗牌、建构以中国为核心的东亚世界新秩序。