国家的唤问：从晚清到新中国的女性解放叙事

　　在八十年代以降的批判思潮与妇女研究运动的共同作用下，女性主义在中国学界即使不是“显学”，也至少成为了不容忽视的视角，而这一视角下对于晚清到新中国百年历程的重估，也早已是老生常谈。然而，在关于这一重估的讨论中，有关国家与女性之间相互关系的作品，大多沉浸于或是解放或是压迫（伪解放）的叙事。在这种意识形态色彩浓厚的叙事之下，现代国家要么被视为始终致力打破女性枷锁、赋予其平等地位的拟人化英雄，要么被视为一种只要运用得当终将有助于女性发展的存在物。正因如此，在“批判的”女性主义和“八十年代”这一象征符号一同被有意忽略的当代中国，继续对女性主义视角下的国家进行讨论并非无病呻吟。值得注意的是，这不仅是出于实践女性主义哲学本身的需要，也能帮助我们更好地接近现代国家实质：毕竟，要完成这一任务，我们需要一种依然保持战斗性的思想主张，而女性主义由于从受多重压迫与普遍规训的主体出发，恰好能够满足这种需要——这在当下马克思主义国家批判退潮的现实之下显得尤为可贵。

一、国民之母

　　无可否认，传统中国对女性问题的态度并非铁板一块。在与西方接触之前，前现代中国的女性观念早已萌芽，并以缓慢但不可逆转的趋势改变着保守的女性认知。然而，在文明论介入近代中国的观念领域后，女性问题的时代转向才真正突破质变的阈值。文明论强调各国家主体间的等级秩序，并以量化的指标将压制与剥削正当化；它依托人种分类学与生物地理学的文明叙事，将人类发展描述为金字塔式的跃升：只有达到某些“指标”，国家才能脱离蛮荒的污名，并获得对自其之下所有政治主体施加强制的权力。戏剧性的是，在“妇女地位是文明程度的基本标准”的文明-性别言说下，女性问题在中国真正意义上与国家存续紧密相连，成为关乎生死存亡的社稷大业。例如，昔日传教士对缠足的露骨厌恶和批判被晚清的文人所继承，缠足成为中国女性屈从地位的象征，而受父权支配的女性又成为中 国未开化的标志，乃至主要原因。

况乎今日，中外一家，吾华素号教化最先之国，乃此等恶俗，遍地球不见于他国，而偏盛于吾华，岂不益覆外人之耻笑轻辱耶？言念及此，在今日之废此俗，诚有不可稍缓须臾者。

——鸳湖痛定女士贾复《缠足论》

　　愚昧的女性及为女子缠足的陋习，以最直观的方式嘲弄着西学东渐的努力，也成为中国重归文明、与列强一较短长的重要阻碍。在这里，只需略加引申，便可自然地得出结论：国家倾覆的祸端，大抵出乎女子。儒教秩序下的受害者摇身一变，反而成为了罪魁祸首。缠足病态的女子在内无法很好地履行母职，经营家庭；对外也成为列强讥讽、鄙夷中国的理由。缠足之害，于女子事小，于男人、国家事大： 

　　数千万贤明之妇女，皆成废疾，不能教子佐夫，而为之夫为之子亦只可毕生厮守，宛转牵挂，无复有四方之志……无意自强，是缠足一事，刭天下妇女之足者患犹小，丧天下男子之志者患无穷也。

——黄鹄生《中国缠足一病实阻自强之机并肇将来不测祸说》

　　当然，这种“祸水”式言说在指出归责对象的同时，也阐述了解决病根的方法。既然国体不复、尊严沦丧是出于女性/母亲的孱弱，那么唯一的药方就是改造传统女性，使之成为女国民。也是在这里，废缠足（改造身体）和兴女学（重塑意识）才有意义。一方面，体质健康的妇女才能作为“生育工具”，承担哺育儿女的任务，也即所谓“母健而后儿肥”，同时也不至于以病体拖累家庭与男性；另一方面，受过现代教育的女性，在践行相夫教子的义务时，才能将文明之种世代延续，为新一代国民播种现代的德性，使中国成为文明的国民国家。在这种逻辑下，祖国与国民之母是统一的，或者说，祖国哺育国民的叙事之所以成立，正是建立在妇女教养孩童的基础上。在晚清（男性）文人的工具论女性主义的言说中，女性解放的根本方式就是走向国家（但并非彻底走出家庭），承担女国民的双重责任：作为私域中的国民之母，以及公共领域中的新女性。不难发现，刨去朴素的平权思想以及些许对女性处境的义愤，女性解放对于晚清文明论者而言充其量只是造就民族国家的手段，甚至只是为获取列强承认与同情的“投名状”。并且，这种对解放的言说自然也要服从男性在现代国家当中的主体地位。

《女学报》（中国女学会机关报，1898年创刊）和《女报》（陈撷芬，1899年）无疑都比金天翮的《女界钟》（1903）更早，但金氏著作却被奉为“中国第一部女权文本”，乃至“唯一真女权”，这背后同样反映着性别权力的运作逻辑

　　对此最好的例子来源于金天翮的《女界钟》，在这一所谓中国最早的女性主义文献的产生、传播与反复提及中，我们能看到现代国家是如何在性别维度下运作的。早有学者指出，当金氏毫不掩饰地在文中宣称“梦想欧洲白色子……何等快乐！何等自在！吾恨不能往”时，所谓中国女性主义的先声，只不过是源自帝国主义强大压力下的自卑罢了。梦想成为“文明人”的晚清知识分子，将自我的欲望投射在女性身上，幻想着在一定限度内提升妇女地位，自己就能享受与欧洲人同等的生活。更值得反思的是，所谓女界之钟，似乎必须由男性敲响，赋予女性主体性的任务，“责无旁贷”地将由男性肩负，至于女性的将来，也不过还是“红袖添香，乌丝写韵”，唯一改变的只有“自由”、“祖国”等修饰语而已。不出意外地，金天翮的文本很大程度上是其身份和性欲望的投射，但国家始终是在场的。尽管其笔下的妇女仍然是男性的潜在附庸，但她们被要求有贞德、罗兰夫人的气量，始终准备着为国家而牺牲。

　　从晚清开始，贯穿至今的国家-女性关系的脉络已然浮现。一方面是女性身份的两重性：母职的神圣性与祖国母亲叙事同构，而女性公民的社会责任也与民族国家的忠诚要求同源——国家意志对女性的渗透更加全方位且内在化；另一方面，在现存的所有叙事中，国家也是受压迫女性的唯一解放者，我们无法相信现代国家缺位下的女性生活，反之，与国家绝缘的女性自发运动是不可能的，也因此是有害的。

二、娜拉

　　就直观感触而言，新文化运动时期的思想言说与晚清并无太大区别。陈独秀、胡适等人所作，无非是接续着康梁所提出和面对的问题，甚至在观念上愈发极端。李大钊对大盗与乡愿的批判，与谭嗣同《仁学》同出一源，而胡适所谓“万事不如人”，也不过是对维新知识分子的回应。这种印象上的相似性，无疑是因为两批人所欲解决的根本问题的一致：如何摆脱传统的桎梏，从而建立现代（民族）国家。但事实上，即便宏观的时局处境并无区别，建国后的知识分子在思想上确然产生了实质变化：正是在新文化运动期间，第一批“个人”在中国诞生。这一变化反映在本文讨论的主题上，便是“娜拉”这一象征符号的流行。在救亡图存的现实性言说之外，关心个人自由的论述在新世纪的前二十年同样占据一席之地。而根据随后政治形势的变化，有人声称：个人主义的消亡，意味着“救亡压倒启蒙”。

　　然而必须指出的是，这种叙事不仅将问题简化，甚至不符合李泽厚这一“双重变奏”论提出者的原意。即便我们认为陈独秀等知识分子已将视角转向个人自由、民主科学的主题，但这些面向个体解放的言论，仍有其预设前提，也就是创造国民的问题：

　　吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也。……凡一党一派人之所主张，不出于多数国民之运动，其事每不易成就；即成就矣，而亦无与于国民根本之进步。

——陈独秀《一九一六》

　　五四新文化运动的参与者时常提及所谓“启蒙”，这种启蒙的实践表现为对传统的弃绝、对个体的发现和对西学的继受，但这种对启蒙的能动性意识，既源于“中国士大夫『以天下为己任』的固有传统”，也“没有脱离中国近代的反抗外侮，追求富强的救亡主线”。正因如此，为启蒙而启蒙（或者说为个人独立自主而启蒙）的构想从来是不存在的，从这个角度上讲，救亡压倒启蒙的论断可谓是问错了问题，正确的提法应当是“为救亡而启蒙”。

　　基于这种思考，五四新文化运动时期的女性启蒙和解放也就有了新的内涵。当新青年的旗手宣扬个人主义时，他们所批判的对象是封建国家下的宗族小共同体。在传统儒教的叙事中，恪守三纲五常的家庭始终是作为知礼守序的友爱乌托邦出现的，但对于新文化的支持者而言，这种伪善乃至“吃人”的封建礼序，是中国建立民族国家的最大阻碍。陈独秀通过“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”的对举，直言必须以个人本位代替家族本位，以此塑造国民自立的意识。那么，女性地位问题作为儒教宗法关系核心的一环，自然得到启蒙知识分子的关注，对女性的残酷剥削，成为封建礼教落后可耻最有力的证明。在这种思想策略下，出走的娜拉将成为撕毁宗族温情面纱的最有力的武器。

　　尽管从结果上考虑，娜拉出走所带来的自由恋爱、个性解放的风潮，当然得益于启蒙思想家强有力的思想生产与介入。但毫无疑问的是，启蒙视角下的女性解放，从一开始就是政治性的。这种政治性，非但不意味着更广泛的公共参与（也就是公民政治层面上的“政治”），而是意指政治权威乃至政治权术。陈独秀等一众新文化运动干将对女性权利的声张，实质上是从家庭的角度对既定秩序的批判，其目的并不是寻求女性的个体之诞生，而是号召女性与传统宗族决裂，将其从家庭中夺出，从而使得她们投身于现代国家的形塑当中。

　　无奈在于，无论是“为救亡而启蒙”，还是将女性同样视为工具的解放论，在当时不仅顺理成章，而且似乎非此不可。在女性慨叹自身所经历的“性别麻烦”时，不难注意到这些经历的根本原因在于中国积贫积弱的现实形势。我们并不否认新青年对于个性解放、自由恋爱的渴望。然而，当从更宏大的视角思考为何自己的愿望难以实现时，新青年们终究会发现此处存在着覆盖整个中国的政治性、制度性问题。由此，他们从“恋爱自由”到“还我青岛”的群体性情感转变也就不令人感到奇怪了。在此处，我们看到的是现代性最大的嘲弄：国家之外无救赎。（编者：这是一种来自雅典人的多大的恶意啊！）

　　摆脱宗族的规训不意味着个体的重新发现，新青年们往往会在关系网络化的基础上，找寻新的替代物，因此“那些最初提倡『个人』解放的激进分子往往最后都成为『集团主义』的狂热拥戴者”（杨念群《五四前后“个人主义”兴衰史》）。在此基础上，所谓五四妇女史观也随之诞生。起初，中国女性被建构为一无是处、毫无主体性的群体，在封建宗法的压迫下保持愚钝和沉默，成为千余年专制政府落后腐朽的象征乃至原因；而五四妇女史观更进一步，声称通过民族国家的认可与接纳，堕落的女性第一次地成为了能够自我表达的主体。也就是说，只有成为时刻准备为民族国家牺牲的国民，而不是传统家庭的大小姐，不是自由恋爱的娜拉，甚至不是追求独立自主的新青年，才能获得女性应许的解放。

三、铁姑娘

　　新中国成立和中国共产党确立执政地位无疑具有标志性意义，其代表着一套不同（如果不是全新）的女性解放叙事成为主流。最醒目的区别在于，新中国政府首次关注到底层女性的受压迫问题，一改晚清和民国时期聚焦于受教育的知识女性，还夹杂着些许男性欲望的女性解放叙事。正因如此，出于实践和意识形态的需要，“女性解放”的说法已被“妇女解放”替代。在这里，我们看到的不是一个在大学中效仿西洋文化、争取权利的知识女青年形象，而是在农田里“像男人一样”劳作的铁姑娘。作为夺取全国政权的根基，中国共产党一步步把社会弱势与底层群体纳入到国家形塑当中。

　　“妇女能顶半边天”“男女都一样”的言说，在新中国前三十年，尤其在文革期间成为宣传的重要口号，这无疑也是一种动员妇女的意识形态策略

　　社会主义政权在妇女解放上取得的成就是毋庸置疑的，但从post-mao时代的视角重新审视，我们不难发现三十年成就背后的工具论色彩。换句话说，妇女的解放被当作手段而被更宏大的国家叙事所超越。

　　中国的妇女是一种伟大的人力资源。必须发掘这种资源，为了建设一个伟大的社会主义国家而奋斗。

——毛泽东《发动妇女投入生产，解决了劳动力不足的困难》

　　以马克思-列宁-（和某种意义上的）斯大林主义为指导思想的新中国政权，自然不会将性别视作根本性的问题，妇女受压迫的历史将（自然地）随着阶级矛盾的消除而解决，因此在当前更加紧迫的任务是依托无产阶级专政，改造国家并消灭资产阶级残余。在这种认知下，中国共产党领导下的妇女运动从来不是独立的，“运动”本身就伴随着革命意识形态的修饰，而“妇女”的身份如果在革命运动中是重要的话，也不是因为这标志着女性（尤其是底层女性）主体性的确立，而是表明社会主义实践吸纳了全新的、在历史中沉默的群体，象征着先进意识形态的优越性和广泛代表性。总而言之，妇女解放更像是一种意识形态策略，而非纯粹的目的。

　　从这个角度来看，对于国家而言，女性更像是召之即来挥之即去的“蓄水池”。社会主义政权之所以鼓励妇女参加公共劳动，不仅因为这是自恩格斯以降解决女性问题的常用方法，更是出于现实建设的需要，工业化发展对劳动力的大量需求，使得诸多领域出现人力短缺，作为“伟大人力资源”的女性，也在这种背景下登上社会主义建设的舞台：“男女都一样”，领袖的随口一言，在文革时期被重新发掘，成为了重要的宣传符号。“妇女被鼓励做男人能做的事情, 是因为那时需要她们去做男人无力包揽的事情”，可以说，妇女参与生产劳动，的确是一种妇女解放，但根本上并不是为了实现性别平等所必须的经济独立（编者按：当然，实现资产阶级与小资产阶级意义上的“经济独立”当然也不是实现真正性别平等的充分条件），而是为一个产业落后的农业国建设添砖加瓦。

　　正因如此，面对五十年代末后的经济不振，“妇女回家”也就理所应当——这就是蓄水池的排水效应。而在承担前所未有责任的同时，妇女权利的同等保护也遭到回避，尤其是在政治参与领域，妇女始终是作为象征社会主义平等成就的“景观”存在的，而不是政治运作核心的参与者。无产阶级政治挂帅的影响，在文革十年期间愈发明显，妇女解放几乎成为动员妇女参与革命的同义词，而本该关注的权益保护方面反而遭到疏忽。更值得注意的是社会主义政权对家务劳动一如既往的忽视，即便在新中国，家务劳动仍然被默认为妇女独有的义务，而这种劳动的重要性也在官方的失语中被消解，也就是说，妇女既要在“男女都一样”的号召下，参与集体化劳动以获取工分（另外，男女同工不同酬也是常有现象），也要承担传统的家务责任。在这种情况下，毛时代的劳动妇女往往既为铁姑娘的身份而自豪，但又感慨生活愈发艰辛。

　　但从另一方面来看，有些人所谓“妇女在新中国遭受国家压制，乃至铁姑娘的形象导致“男性化”、“去性别化””的言说，不也是一种意识形态叙事的策略吗？正如王政指出的那样，这种post-mao时代的惯用话术，更多地是男性知识分子和中产女性（或者说是城市中精英）的意识形态主张。这类主张随着资本市场的再度兴起，逐渐在改革开放后的中国占据主流。通过对铁姑娘的批判，城市中产女性与这群“土气”的底层妇女划清界限，而对“女性男性化”的哀叹，也渗透着男性知识分子在毛时代被压抑的性欲望。于是全新的女性形象在他们的言说中得以浮现：生活在城市中、享受浮华生活的时尚女郎，具备能让男性折服的俏丽与魅力。在这里，我们哪里还能看见毛时代身着蓝灰制服，满手老茧，勤勤恳恳的妇女形象！在脱离国家中心（哪怕这是一种强制）的妇女身上，我们看到的是同样甚至更加肆无忌惮的物化与工具化。

　　明显地，对于如何评价新中国成立以来的妇女解放叙事和政策实行过程，在观念上有较大分歧。这种分歧几乎将新中国的妇女史叙述完全割裂，使之呈现压制与解放一体的局面。问题在于，这种分歧产生的原因不全是由于意识形态的对立。八十年代“告别革命”的话术固然对post-mao时代的人如何看待既往成就产生影响，个人遭遇也会造成现实解释的扭曲，但随着质性研究的深入开展，以及新时代学者（比八十年代）更少的意识形态偏见，在他们的写作中，在当事人的回忆中，我们还是能看到溢于言表的荣耀，以及不加掩饰的苦难。抛开意识形态的浮饰，“成为女性”的困境仍然是存在的。

　　为了调和妇女解放过程中的矛盾，学者们总是轻描淡写地将这一割裂称为“一定程度上有不良影响，但客观上也有不少成就”。然而这种去价值化的叙事结构，更多地只是出于懒惰和浮躁——大而化之地说，任何事物都“有好有坏”。进一步地，这里存在的不是一个“有好有坏”的客观事实 ，而是有关女性解放的悖论，一个早在晚清就已经浮现、伴随着现代国家建立的悖论：现代国家在拯救不同人群的同时，也将其作为自我存续与壮大的工具（如果不是燃料的话）。如果我们仅仅停留在承认上述两种叙事都有合理性的层面，那我们只是在回避问题；真正值得我们思考的是造成这两种叙事“都对”的原因。在这里，现代性的真正阴影浮现在我们面前：通过国家理性的逻辑，现代国家具备了超越特定阶级和人群的自主性。

四、国家的唤问

　　唤问（interpellation），是阿尔都塞言及意识形态时的重要概念，引入这一范畴能让我们更好地理解现代国家塑造认同的操作过程。阿尔都塞将其具体解释为“意识形态把个人唤问为主体”，也就是说，只有通过一个独一的、绝对的、中心的大主体承认、呼唤个人的存在，个人才能具备主体性，也才能实现个体对大主体的绝对臣服（有趣的是，subject一词既能意指主体，也能代表服从）。这个意识形态装置被阿尔都塞描述为：

　　1.把“个人”唤问为主体；

　　2.小主体与大主体的相互承认，小主体们之间的相互承认，以及主体的自我承认，以及；

　　3.这种绝对的保证，即一切都确实会这样，上帝确实是上帝，彼得确实是彼得，只要小主体对大主体完全臣服，对他们来说就会一切顺利：他们将得到“回报”。

——阿尔都塞《论再生产》

　　在这一装置下，一切投入、服从、牺牲都顺理成章“自动运转了起来”，国家认同得以建构。但在日常状态下，这一过程是被遮蔽的，人们只能看到它的结果，即国家确实地损害着每个人的利益，但国民甚至无法想象一个没有国家的状态，因为民族国家，这个现代的造物才能给他们带来生活所需的秩序与安全，因此国家对每个人的剥削也就被神圣化，成为所谓“牺牲”了——而牺牲难道不是人向神乞求庇护的祭品吗？这恰恰反映了现代国家与其国民的真实关系：国家是现代的唯一神明，民族认同是现代的公民宗教。

　　然而，这一隐藏的国家装置，却在吸纳“全新人群”时显露出来，让我们得以观察。所谓全新人群，意指那些只有现代国家的才能动员的群体，是那些被旧时代国家抛弃的女性、少数族裔和无产阶级，在前现代，国家意志不足以渗透社会的所有层面，也无法发掘弱势群体的力量。换句话说，旧国家不需要、也没有能力接纳这些追随者。但现代国家的惯用把戏是，以赋予公民权的方式，向旧时代的“不可接触者”许诺美好生活，从而使所有曾经被“排除在外”的人都纳入到国家体系当中，这一过程不可逆转，也不容拒绝。正因如此，当我们发掘女性的解放史时，才能发掘这一横亘于整个现代的悖论。

　　“粉红女权”的自称不仅仅是出于自保或者反讽，至少部分地，它已经成为一种内在化的身份认同。甚至可以说，这种认同具有历史与现实的双重正当性

　　总结女性解放的历程，我们不难感受到，强有力的现代国家无疑是解决妇女问题的前提。在面对封建传统的强大势力时，现代国家难道不是女性解放的出路吗？在列强的侵略下，为国家牺牲难道不是顺理成章？在阶级矛盾明显存在的时代，或者民族复兴已到关键时期的今天，宏大叙事下的哪一项议题不比女性个人的独立自主更具有优先性？或者说，没有国家富强，乃至成为世界领袖，个体的自尊、自主、自立能得到哪怕丝毫地实现吗？国家向其国民暗示，只要国家愈发强大，一切问题都能迎刃而解——这正是国家理性最典型的表现形式。

　　所谓国家理性，也就是为了国家存续和发展的目的，可以采取一切手段的一种价值考量。此处的手段可以是非道德的，或者说国家本身就无关乎人类道德。从惯常的政治思维来看，国家或者是人们为共同发展而构建的契约工具，或者是维系阶级统治的压迫工具，但实际上，随着国家理性的完善，作为工具的国家反而倒转成为目的本身。在这里，一切手段，乃至“人”的存在，都不过是促使国家不断膨胀（无论在权力大小上，还是在影响规模上）的方式，抛开这一目的，“人”就是无用的。因此在中国百年来的历史进程中，女性解放的事业从未被视为最终成果和目标，而是统摄在国家理性的规制之下，以国家强大与否作为标准。国家以此获得了相对的自主性：不是代表人民，也不完全代表统治阶级，而是有着超越（人类）功利的自我主体身份。（编者：这是何等黑格尔式的绝对国家啊！）

　　但人们对这个结论难免感到不忿，无论是在晚清民国，在毛时代，哪怕是在今天，中国何时不处于外在环境的强势干预和威胁下，个体服从国家目标岂非理所应当？我们当然承认这种感受合理并符合事实，但它更多地反映着国家自主性的另一重特征，那就是国家的自我发展不是各个国家主体毫无关联的自说自话，而是在总体竞争下的国家间合谋。如果能超越国家理性下的国际关系考量，从更加宏观的角度观察的话，我们看到的或许是这样一番图景：各国将彼此指认为潜在敌人，从而使得国民心甘情愿地实践国家理性，为国家本身而奉献、牺牲。在这个过程中，固然有国家被奴役乃至毁灭，但在保障总体平稳的现代策略下，大部分国家无疑愈发强大。尤其是在大国之间，这才是诸如“jwsl威胁”等言说的实质，不仅识别并消除了内部的异质分子，又鞭策着国民持续进行各方面（无论在物质、思想还是人口）的再生产。

　　在国家理性和自主性的视角下，中国女性解放的未来方向十分明显，而自主、个体的女性运动在近年以及今后的社会反响也可以得到解释和预料。对以社会主义为指导思想的国家而言，作为国家正当性根基的阶级问题具有不可置疑的优先性，因此也受到国家理性的关注。而性别通常因为其“自然性”而不被重视，即便性别被视作问题，也将在全人类的解放——也就是阶级斗争胜利后实现。此外，追求自主的女性主义与国家叙事无关，甚至在一定程度上是在批判这种去个性化的建构方式，这一点尤其体现在当代女性主义学者对新中国前三十年的评价中。

　　在国家的认知里，“女性主义”俨然成为绝对个人主义的、西方小布尔乔亚式的产物，象征着资本主义对阶级斗争的挑拨与侵蚀。那么与国家建设无涉的女性自觉，无疑会被斥责为西方和平演变的产物，或者视其背后有境外势力的影子。“粉红女权”，倘若不是反讽的话，俨然成为当今言说女性解放的唯一方式。当然，尽管社会主义国家许诺性别问题将随着阶级消灭迎刃而解，但现实境况似乎更像是两种问题解决的无限推迟——无论是性别问题，还是阶级问题。

五、结语

　　我们还可以举出另外的例子，现代国家目标的实现需要大量人口，女性趋向于以“国民母亲”的身份成为生育机器。主权国家凭借着国家理性的考量，对女性施以强制的、半强制的、残忍的、温和的——总之是全方位的——节育或生育措施。因生理上，但根本是政治上的原因，女性主动或被动地趋向于成为工具。进一步说，对女性身体的关注，自晚清以来就一直是国家主义女性解放的主题。但这种关注与其说是为了女性自身，不如说是为了使得女性既驯顺又有用。从对废缠足的呼吁，为育儿强国而锻炼体魄，到铁姑娘的健美形象，女性解放始终与国族叙事纠缠在一起，也因为这种纠缠而被赋予价值。以至于超越国家的思考方式不仅不可行，而且就算被允许，也不存在任何能够思考的内容。

　　在主权国家的时代，所谓“超越国家”无疑是不合时宜的。然而但倘若我们承认，人类数千年来始终追求的进步，仅仅是为了自由而全面的发展，那么无论多么离经叛道，思考这样的问题也就十分必要了。另外，与其说这种思考是要极端化地迅速消灭国家，不妨说是要重估“国家”这一预设。（编者：马克思主义的国家观认为，国家是在高度发达的社会主义社会中自行消亡的）所以，女性解放能超越国家中心叙事吗？这种叙事是否是国家理性的一种装置和策略？进一步地，不光是女性，每一个个体的自由与发展能在现代国家的统摄下实现吗？倘若不能，国家消亡——无论是自行的，还是革命的——又能否实现这一目的？

　　——“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（《共产党宣言》）。