“唐宋八大家”之首，为什么是韩愈？

　　后人提起韩愈，多从其“古文运动”领袖、“唐宋八大家”之首、“百代文宗”的角度去谈。实际上，就“古文运动”而言，其滋生、发展、壮大的过程是极其复杂的，有着深刻的时代背景。不对这一进程进行剖析，就不能理解韩愈对文学改良的意义何在，更不能理解他的努力对唐宋儒学复兴起到的重要作用。 

　　古文运动的酝酿

　　东汉末年，天下大乱，两汉四百年的经学传统未能挽大厦于将倾，接踵而至的曹丕篡汉、司马炎篡魏，更使得皇权威严扫地。嵇康壮烈成仁，以《广陵散》号召天下英雄效仿聂政刺侠累对抗司马昭，成为一曲绝响，这之后以酒逃避现实的二阮、刘伶，以黑色幽默姿态投身于污泥的王戎……都证明了当时知识分子的信仰已然崩塌、内心充满绝望。另一方面，崛起于两汉的士族豪强们，抓住机会攫取了巨大的权力，纷纷“由儒入玄”，以深奥难懂的玄学作为文化资本，进一步强化自己的地位，这进一步加剧了儒学的衰落。

　　同时，西晋末年北方陆沉，佛图澄、鸠摩罗什等外来僧人利用人们朝不保夕的社会现实，以轮回之说吸引大量信众，至佛图澄的徒孙慧远创净土宗，声称只需赞叹供养弥陀一佛就可修行，极大地扩张了佛教的声势。到南北朝时期，就连社会高层也开始竞相学佛，其中最著名的梁武帝就精研佛典、广修佛寺，甚至极端到多次舍身出家。玄学、佛教的极大繁荣，客观表现出知识分子阶层自儒学信仰崩塌之后，思想世界走向消极化、内倾化的现象。

《十八学士图》（局部），宋，（传）刘松年，绢本设色，纵44.5厘米，横182.3厘米，现藏台北故宫博物院

　　到了韩愈生活的唐代，学者们重道、释而轻儒术的思想格局彻底形成。

《张果见明皇图》（局部），元，任仁发，绢本设色，纵41.5厘米，横107.3厘米，现藏故宫博物院

　　天宝年间，伴随着张九龄罢相，玄宗先后选择薄于儒术、颇具吏能的李林甫、杨国忠等为相，《资治通鉴》中说李林甫“尤忌文学之士”，“凡才望功业出己右及为上所厚而势位逼己者，必百计去之”，这就导致天宝年间，文儒们集体陷入了困顿。天宝十四载（755），渔阳鼙鼓动地而来，安史之乱爆发，玄宗仓皇逃窜四川，依附于玄宗的文儒阶层自然土崩瓦解，他们的古文思想一时间也陷入了低潮，时代等待着韩愈来接续他们的任务。 

　　韩愈因何排佛

　　唐代宗大历三年（768），韩愈出生于一个多灾多难的士族家庭，此时距安史之乱结束才不到5年。回顾安史之乱的结束，处处都能体现出唐王朝的不得已。如其无法靠自身力量收复二都，只得“以纥治胡”，请回纥兵收复长安、洛阳，并纵容他们大肆剽掠；又如其无法彻底剿灭安史余部，只能姑息养奸，同意他们“分帅河北”，造成河朔三镇、昭义节度使等“各拥劲卒，治兵完城，自署文武将吏，不供贡赋”的割据局面。在长安内部，肃宗、代宗皇帝宠信宦官，逐渐形成尾大不掉之势。到德宗时，宦官掌管禁军神策军成为定制，专权之势不可逆转，穆宗以后9任皇帝，其中竟然有7人为宦官所立。中晚唐时期藩镇割据、宦官专权的局面，使得皇帝有利用儒学重振皇权的需要，士大夫群体也有承担历史责任、中兴王朝的愿望，这客观上提供了儒学复兴的土壤。

韩愈，字退之，768—824，河南河阳人

　　在唐王朝走向衰朽的大背景下，韩愈的少年生活也颇为动荡。2岁时，韩愈的父亲韩仲卿去世，只得由兄长韩会代为抚养，不料之后韩会又英年早逝，寡嫂郑氏带着年幼的他回乡奔丧，却不料又遇到淮西节度使李希烈叛乱，中原再次陷于战火，韩愈只好随郑氏避居江南宣州（今安徽宣城）。这段苦难生活给韩愈的精神世界打上了深刻的烙印，使得他对中兴大唐、重振家族有着强烈的愿望，这为他日后的崇儒倾向奠定了坚实的思想基础。

　　巧合的是，盛唐古文运动的倡导者萧颖士、李华等，当时也多因安史之乱的原因，避居在江淮一带，以文章名世的韩愈叔父韩云卿、兄长韩会与他们都有来往的记录，韩愈由此得到了进入这一文学圈的机会。

　　历史选择了韩愈来接续萧、李未能完成的时代任务，以儒家道德和古文传统改良文学，重塑中国人的精神世界。

《明皇幸蜀图》，明，（传）吴彬，纸本设色，纵112厘米，横65厘米，现藏天津博物馆

　　具体而言，唐代儒学真正的复兴，始于对安史之乱原因的反思。于天宝年间的文儒阶层而言，其多出身于公卿豪门，在思想上具有严重的局限性，他们中的一批人，将肇乱之因系于科举制度导致的基层空虚，无疑是魏晋以来以礼学维护士族地位的老调重弹，意义不大。但与此同时，也有不少人注意到，在安史之乱中，士大夫们毫无儒家道德所要求的忠诚与气节，苟且自保，为贼所污的贰臣半于天下。甚至许多人在伪燕（安禄山建立的伪政权）附逆为官后，又声称自己是为贼人逼迫，混过朝廷审查，摇身一变重新在唐为官。乱平之后，萧颖士在《登故宜城赋》中宣告，文儒内部已经意识到当时深刻的道德危机。由此出发，他们开始对开元、天宝年间轰轰烈烈的“以礼为治”运动进行了全面反思，普遍转向汉儒“以德化民”的思路，开始格外强调儒学的道德属性。

　　在这样的思想背景下，如何拯救世风、重新找到中国人的精神归宿，成为韩愈最为关切的元问题。对他而言，这个问题的答案是儒学的缺位。

　　自唐以来，道教、佛教之间，儒学、佛教之间，都有着漫长的论辩史，这表现出佛教作为外来思想，与本土的文化产生了不少冲突，并且逐渐在发展过程中取得优势地位，对中国本土思想的主体性造成了严重冲击。

　　面对这一问题，韩愈创造性地实现了儒家的心性论转向，得以突破当时“内外之分”的思维定式，在“内典”层面与佛教相抗衡。宋人张舜民在《韩愈上下篇》中记载：“昔张籍尝讽愈排释、老不如著书，愈亦尝以书反复之。既而《原道》《原性》等篇，皆籍激而作之也。”在张籍等人的鼓励之下，韩愈创作出其散文中最重要的五《原》，即《原道》 《原性》 《原毁》 《原人》 《原鬼》，其中最重要的《原道》 《原性》二篇，标志着儒家开始心性论转向的开始。

　　在《原道》篇中，韩愈论述道：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛……人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。”

　　韩愈回顾了之前的思想史发展，认为发源于儒家的“道德仁义”，也已被杨、墨、老、佛所僭，儒家反而丧失了概念的定义权。由此，他在文中振聋发聩地提出：

　　博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。

　　这几句话看似简单，实则意义重大，其价值在于韩愈重新发现了儒学的基本精神。所谓“博爱之谓仁”，不是墨家式的“爱无差等”“兼相爱”，而要用“行而宜之”的“义”节制约束，沿着“仁”的方向行进就是“道”，最终达成“足乎己而无待于外”的至高境界 “德”。可以看出，在《原道》篇中，已经出现了后世程朱理学“仁包四德”思想的雏形，“仁”是统御一切的精神核心，“义”是它的分寸和界限，“道”是实践它的方法论，“德”则是沿着这条路达成的终极目标。在这个最终目标中，韩愈特地指出要“足乎己而无待于外”，强调以儒家的仁义之道是可以使人不假外求而安顿内心的。这么一来，儒学就可以打通内外，贯通表里，与佛教、道教相抗衡了。

　　客观而言，韩愈的心性论、人性论思想，还较为粗疏、原始，到了宋儒那里，对他的批评就逐渐多了起来。如《朱子语类》中朱熹评价其“博爱谓之仁”：“说得却差”，认为以博爱解释仁过于浅薄，只是“大体规模极分明”，认为其不深入的原因是“不曾去穷理，只是学作文”，“只于治国平天下处用功，而未见尝就其身心上讲究持守”，说他的理论是“无头学问”，但宋儒精深幽微的理学理论，正是沿着韩愈开辟的道路产生的，他的开创之功不容抹杀。

宋刻本《昌黎先生集》，现藏国家典籍博物馆

　　除了思想层面，就韩愈亲眼所见，当时佛、老之学对于国家经济也造成了严重破坏。寺庙占据良田、藏匿人口、逃避赋税，逐渐成为中晚唐难以解决的痼疾，最终引发了晚唐时期武宗灭佛。据《旧唐书·武宗纪》载，会昌年间共计“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”，从这些数字可见当时佛教对经济的损害已经到了骇人听闻的地步。

　　关于韩愈排佛的功绩，除开创心性论之外，最有名的当然是其上《论佛骨表》被贬官一事。当时凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦牟尼的指骨一节，塔三十年一开。中兴大唐的唐宪宗十分青睐佛教，元和十四年（819）正月，恰逢开塔，宪宗皇帝就派遣使者前往法门寺迎佛骨。当时好佛的王公贵族“奔走舍施，唯恐在后”，狂信佛教的百姓们甚至有“废业破产、烧顶灼臂而求供养者”。这引发了韩愈的极度警惕，他不顾个人安危，写成雄文《论佛骨表》，上书劝谏。在表文中，他历数佛教未传入前，古之帝王长寿者多，东汉之后佛教传入，短寿者众，乃至于梁武帝虔诚事佛，最终“饿死台城，国亦寻灭”，言辞十分激烈。被触怒的宪宗皇帝一度想要处死韩愈，在裴度、崔群奔走营救之下，韩愈最终被远贬为潮州刺史。这表现出韩愈作为儒家士大夫的凛然气概，满朝都迎合皇帝盲信佛教，只有他敢于清醒地表达反对。清人梁章钜《退庵随笔》赞韩愈云：“韩文公胆气最大，当时老子是皇帝祖宗，和尚是国师，韩公一无顾忌，唾骂无所不至，其气意压得他下。”

　　就算放在整个中国古代思想史中，韩愈上《论佛骨表》也是最具戏剧性、话题性的事件之一，其个性之张扬、人格之伟岸，至今犹为人津津乐道，在某种程度上不断提醒后人注意“事佛有害”，真正接近了“排佛”的目的。虽然韩愈的心性论思想不如后世宋儒精深，但就排佛的功绩而言，宋儒却无法望其项背。 

　　“道统说”与“师道运动”

　　对于儒学的复兴，韩愈另一项伟大的贡献，在于重新发明儒家道统。所谓“道统”，指儒家传道的脉络和系统，追溯历史，我们可以在《孟子》末章中找到这种思想的起点。

　　从尧舜至于孔子，孟子得出“五百年必有王者兴”的结论，试图为儒家构建出一套清晰、完整的传承谱系，从而构建其合法性和根源性。到了汉代，儒学依然体现出重师承、讲家法的特点，无论是官学还是私学，许多经典的传承都有明显脉络。但到了唐代，士子却变得多有学而无承了，这其中的原因是非常复杂的。

　　一方面，儒家自汉末以来的衰落导致了传承的断裂，西晋永嘉之乱又导致大量文献的散佚，到东晋时居然要广征经籍恢复传承，如豫章内史梅赜献《尚书》，这其中就有伪古文二十五篇。经典散佚窜乱背后，也必然有师承谱系的断裂。

　　儒家学术谱系断裂所带来的影响是非常严重的，释、道二家竞相通过构建新的传承谱系，将孔子随意指认为老子、佛陀的弟子，从而将儒家思想矮化为释、道二家的附庸，世风之下，儒生们也不自信起来，甚至开始自我矮化。

　　与“道统说”相呼应的是安史之乱后的“师道运动”。经历变乱的儒家学者们，在严重的危机感驱使下，开始逐渐不满足于章句之学，希望能发挥儒学救世的作用，故而很多学者开始模仿汉儒，重新收徒授业，主动开始了重建师承关系的运动。在这种风气下，韩愈主动地发现、引荐人才，他与孟郊、张籍、李翱等人相友善，又曾为牛僧孺、李贺等士子鼓吹奔走。《唐摭言》记载，贞元十八年（802）的科举考试，权德舆、陆傪为主考官，韩愈向陆傪推荐李绅等10名士子，当年即有4人登第，剩余6人也在5年内先后取得功名，从中可见韩愈在提携后进上的不懈努力。由此，在韩愈周围逐渐形成一个规模不小的“韩门弟子”群体，这对于扩大其思想的影响力助益颇多。

明万历刻本《昌黎先生文集·师说》

　　在理论方面，明确地将“师”与“道”结合起来的，韩愈也是第一人，其名篇《师说》即表明了他心目中的新型师徒关系。

　　首先，在韩愈笔下，老师的责任是“传道授业解惑”，专门强调自己所言之师并非“授之书而习其句读”的“童子之师”，而是教授儒家之道、接续道统的精神导师，所培养的人也是具有现实关切、刚健进取的明道者；其次，他所勾勒出的师徒关系也迥异于汉儒，不以年齿、地位论师徒，收徒不为了培植门人增加权势，拜师也不是为了经营人脉获取地位，而是提出“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻”，纯粹地以是否明道作为标准；最后，这种新型师徒关系之下，士大夫获得了接续儒家传统的精神领袖地位，以“道”作为其独立于权势荣利的心灵归宿，这无疑也对知识分子养成刚健进取的独立人格有着至关重要的作用。

西安市大雁塔广场的韩愈雕像

　　名为复古，实为创新

　　行文至此，我们可以发现，古文运动是儒学复兴运动在文学实践上的具体体现，从盛唐文儒到韩愈，凡倡导写作古文者，实则都是在借古文的形式复兴儒家，从萧、李等人的刻板拟古到韩愈“辞必己出”，其背后逐渐显明的大趋势，是礼学的退场与心性论、道统观的提出。

　　自汉魏六朝以来，伴随着文学的发展，各种诗体、文体的功用也逐渐确定。如就骈文、散文之分，人们在议论、抒情时多用讲究排偶、声韵优美的骈文，叙事时则多用句式不拘的散文，其功用早已稳定。如传统唐初修史，史传部分皆用散体，篇尾的论赞部分则多用骈体。在文学史上，专门化、精细化的代价往往是形式主义，若六朝骈文，写得声韵优美、极尽华丽，形式上无可指摘，但就其承载的思想内容而言，却往往极为贫瘠。在此背景下，唐代古文家们推崇写作古文，自然是受到儒家复古思想的影响，但更重要的却是汉以前的古文才是真正承载了深刻内容思想的，能够“文以载道”；而到了魏晋以后，文体形式逐渐僭越了文本内容，不仅不能“明道”，反而沦为了浮华、无聊的文字游戏，使得人心越来越虚浮鄙薄。

　　从这个准则来看，虽然人们普遍认为“古文运动”提倡散文、反对骈文，但这实际上是不符合他们的创作规律的。如就韩愈而言，其传世318篇文章中，骈体居然就有62篇之多，占了总数19.5%左右，至于骈散夹杂的文本就更多了。由此可见，韩愈并不反对写骈文，反而对此道颇为精通，他所反对的是形式与内容的割裂，在写作的过程中，如果骈体能做到“文道合一”，他自然不会有所顾忌。

　　但总体来说，还是散文更加适合表达思想感情，故而他在创作中有意识地打破之前形成的许多问题规则，因地制宜、破体写作，按照内容的需要灵活选择适当的文体。譬如之前习惯使用骈体的碑志、赠序、颂文、祭文等体裁，到了韩愈手中则变化横生、妙用无穷。如其作《伯夷颂》，纯用散体创作，短小精悍却激昂峻拔，若以骈体出之，必然显得累赘；又如《祭十二郎文》，不拘泥格式，情至而文生，一气自然流露，写得满纸血泪、无限凄切，若处处斟酌句式，恐怕就难以写得如此真挚动人了。如刘熙载《艺概·文概》中所论：“韩文起八代之衰，实集八代之成。盖惟善用古者能变古，以无所不包故能无所不扫也。”能根据文本的内容选择不同的行文策略，这才是韩愈的高明之处。

石鼓七贤雕塑，位于湖南省衡阳市石鼓书院。明永乐年间，衡阳知府重建书舍，为韩愈、张栻建祠，其后又加入朱熹、周敦颐、李宽、李士真、黄干，合称石鼓七贤

　　从另一方面看，骈文的写作倾向是精英化的，六朝至唐的各种辞赋，缺乏文学修养的普通人是很难读懂的。陈寅恪先生在《论韩愈》中就认为，佛教原典都是入韵可颂、朗朗上口的，鸠摩罗什入中国，翻译佛经之时要组织译场，对译文反复整理润色，但依旧不能尽如人意。到唐代禅宗兴起后，以日常白话写作的语录体、讲求韵律的偈颂日渐流行。如禅宗中“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，“达摩是老躁胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担粪汉”等名段，都是用日常语言表现复杂的宗教思想，就算不识字的百姓也能心有所感，自然大大促进了佛教的传播。

　　韩愈要排佛，自然也希望能从这个角度得到突破，这就导致他必然会选择更朗朗上口的形式进行写作，使得更多人能读懂他的思想。如《原道》的结尾，在谈到如何对待佛教时，韩愈说要“人其人，火其书，庐其居”，即让和尚还俗，焚烧佛经、佛寺，从内容上讲，显得情绪激烈，从形式上讲，三字句的节奏也可让人过目成诵，这无疑是更便于传播的。到了宋代，学者们便更加有意地使用这些便于传播的形式了，如朱熹写《朱子语类》，都是日常的大白话，几乎可以当古代的微博、朋友圈来看了。

　　苏轼评价韩愈“文起八代之衰”，指的是韩愈勇于打破时文规范，重建了适合表达思想的文风，名为复古，实为创新；“道济天下之溺”则指他通过古文传达出的儒家思想能够医治人们的思想，从根本上挽救天下之危亡。虽然韩愈并没能挽救大唐逐渐衰败的命运，但他的努力却启迪了之后的宋代学风，在中国思想史、文学史上写下了浓墨重彩的一笔。